TRÒ CHƠI – THỰC TẠI TÍNH VŨ TRỤ VÀ CÁI NHẢY TRONG VEDÀNTA

           Vedànta là một triết phái quan trọng trong sáu triết phái nối tiếp truyền thống Veda.
Có thể nói tư tưởng của triết phái này là một thiết trụ chống đỡ sự tồn vững cho tôn giáo Brahman, qua cơn va chạm nẩy lửa của các tôn giáo khác. Như Hoài nghi phái, Kỳ na giáo và nhất là Phật giáo, một tôn giáo cự phách từng giành ảnh hưởng và chi phối Veda trong khắp cả Ấn độ

 

           Nhưng chính trong sứ mệnh chống đỡ này, Vedànta dần dần chuyển thể, dung hóa phần nào tư tưởng phi Veda của các triết phái trên – mà đại diện quan trọng nhất cũng là một tông phái của Phật giáo, đó là Trung quán luận (Màdhyamika) hay Không luận (Sùnyavàda) của Long Thọ (Nàgàrjuna)

 

           Ngược lại, chính nơi Phật giáo cũng có một chuyển hướng mới, trong việc các tổ sư, luận sư đặt lại các vấn nạn siêu hình, vốn là chứng đề của các bậc thấu thị trong Veda. Như thế, tư tưởng triết lý bao giờ cũng có hai chiều, gây ảnh hưởng và đồng thời chịu ảnh hưởng của kẻ khác, cách minh nhiên hay mặc nhiên. Đó là nhịp sinh thành tự nhiên của bất cứ triết phái nào. Bên Trung Hoa, Lão – Phật – Khổng đã ảnh hưởng trên nhau để giữ thế chân vạc gần hai mươi thế kỷ qua. Bên Tây phương cũng thế, triết lý thượng cổ Hi Lạp và Ky Tô giáo đã ảnh hưởng song phương để khai sinh thần học trung cổ, triết lý Tây phương và khoa học hiện đại.
Vì thế, bàn về những chủ đế trong Vedànta, ta không thể lảng quên những triết phái khác, cũng từng đế xướng và giải thích chủ đề đó – với một quan điểm khác, một chân trới khác.

 

            Vedànta được hiểu như một triết phái hữu thần (Brahma) đặt nặng sự chứng minh bằng luận lý và thể nghiệm bằng tâm linh sự hiện hữu tối thượng của một Thượng đế. Vedànta còn nhìn nhận sự duy nhất tính (advaita) của vạn vật : hoặc bản tại hoặc biến mất trong thần ngã tuyệt đối. Nhưng chủ đề trọng đại được Vedànta đề cập vẫn là thực tại tính của vũ trụ, vạn vật mà trong Veda được mặc nhiên chấp nhận, qua sự chấp nhận một Thượng đế như sức chuyển động đầu tiên, khởi điểm cho mọi sáng tạo. Sau này, chính trong chủ đề này Vedànta lại đối mặt với Không luận (Sùnyavàda) một cách quyết liệt nhất. Hơn nữa, chính ngay trong Vedànta cũng có hai khuynh hướng đối lập rõ rệt – tuy cùng thể nhận sự hiện hữu của thần ngã tuyệt đối – đó là Nhất nguyên vô biệt (Visista – advaita) của Sankara và Nhất nguyên hữu biệt (Visista – advaita) của Ràmànuja. Hai luận gia này đã giải thích Veda theo cái nhìn đặc thù của mình.

 

           Sankara giải thích Thượng đế, quá trình sáng tạo và giải thoát tối hậu gần như chống lại hoàn toàn lập trường của Ràmànuja (có lẽ Sankara đã chịu ảnh hưởng của Nagarjuna, luận gia nổi tiếng phi – luận – lý của Phật giáo trong thời kỳ phát triển. Lập trường của hai vị này gần như tương thôi, tương nhiếp với nhau để giữ thế quận bình trong lịch sử phát triển Vedànta.
Sankara, trong phái Nhất nguyên vô biệt, đã quan niệm thế nào về thực tại tính của vũ trụ ? Cứu cánh tối hậu của vũ trụ là gì trong một chuyển biến thế mạt ? Và Ràmànuja đã giải đáp thế nào trước những vấn nạn trên ?

 

           Theo quan niệm của Sankara thì “ bất cứ cái gì có (bhàva) thì nó là cái có, tức cái hữu thể rồi” (No asato vidyate bhàvah) (triết học Vedànta của Hoàng Sỹ Qúy – p.21). Hữu thể (Sat) giữ vai trò tuyệt đối trong khả tính hiện hữu của vạn vật, vũ trụ. Hữu thể hiện diện một cách quyết định trong mọi vật : vạn vật đứng trên phương diện cá thể, cái này, đồ vật kia không phải là hữu thể, nhưng đứng trên phương diện sự hữu, cái có, thì nó trùng nhập với “hữu thể thuần túy”, “hữu thể vô định”. Như thế, thuộc tính là thuộc tính của cá thể chứ không là thuộc tính của hữu thể (Sat). Khi thuộc tính biến đi, hữu thể vẫn tuyệt đối hiện diện, ví như không gian và chiếc bình : không gian : sat, chiếc bình là thuộc tính, cá thể, chiếc bình vỡ, không gian vẫn hiện hữu. Như vậy, chỉ có hữu thể là có, còn thuộc tính không có. Mặt khác, cá thể, thuộc tính là một trở ngại, ngăn chận, loại biệt hữu thể trong vị trí không, thời gian, nó nằm trong sự riêng lẻ, đặc thù và thiếu sự phổ quát đồng nhất của hữu thể thuầb túy. Trong chiều hướng đó, hữu thể ẩn chìm trong sự vật và là đối tượng của nhận thức. Vì thế, biết, dù là biết thông thường cũng là cái biết hữu thể thuần túy, vô định. Nhưng thật ra, hữu thể thuần túy chỉ được biết đến một cách minh nhiên trong một trực giác huyền nhiệm.

 

           Triết lý Vedànta căng hướng về vĩnh thể và chối bỏ mọi biến dịch trong trực giác này, phần nào giống với trực giác của Parmenide trong triết lý Hi lạp : “Ce qui est est, ce qui n’est pas n’est pas”, đề cao hữu thể và chối bỏ biến dịch, coi biến dịch như là hư vô, bào ảnh. Đến đây Sankara lại đưa ra nguyên nhân chất thể (Samavàyi – Kàrana) làm nòng cốt cho sự xuất hiện của sự vật, ngoài hai nguyên nhân tùy phụ (Asamavàyi- Kàrana) và tác động (Nimitta – Kàrana), được coi như không có gì quan trọng, có thể loại bỏ, ví như hình ảnh bình chậu (phụ thuộc) với chất đất làm nên bình chậu đó (chính yếu). Chất đất là hữu thể, bình chậu chỉ là pháp thuật (Màyà) của người thợ trong công việc tác động của mình. Đó là lý do cắt nghĩa tại sao Ấn độ thiên trọng về chất thể và coi thường mô thể (hình thể bên ngoài). Và cũng là lý do cắt nghĩa sự phát triển phi thường của khoa học, kỹ thuật Tây phương và sự chậm tiến, bảo thủ về phương diện này ở Ấn độ nói riệng và Đông phương nói chung.

 

           Như thế, với Sankara, càng vô hình, vô định, vô danh thì càng gần với hữu thể hơn. Àkàsá được coi như là căn để của sự vật, và giữ một giá trị đặc biệt trong cấp độ hữu thể học. Nhưng xét trên phương diện hữu thể tuyệt đối thì sao ? Sankara cho rằng trong hữu thể tối thượng, ở cấp tương đối, Isvara qui nhập hai nguyên nhân chất thể và dụng cụ trong một thực tại hoàn hảo, đó là Brahman vô trí, vẫn bị coi là tầm thường. Ở cấp độ tuyệt đối, Brahman vô định (avisesa) được coi là Brahman thượng đẳng, tuyệt đối, gần giống với trạng thái siêu thoát linh hiển (turiya) của Gandapada – tương đương với thể nghĩa toàn chữ OM.

 

           Từ những quan điểm này, Sankara hướng đến sự tồn hữu tuyệt đối của Brahman, coi vạn vật như những nguyên nhân tùy phụ, không đáng kể, hay nói khác đi, vạn vật là biến dịch, là bào ảnh, hư vô, chỉ là một trò chơi bội bạc của Brhman mà thôi. Vũ trụ, vạn vật không hiện hữu cho mình, mà hiện hữu vì sức chuyển động giải trí của một Brahman không thiếu thốn một cái gì, một Brahman sung mãn, giàu sang tuyệt đối nơi chính mình. Một cách bi đát hơn, Sankara đã hy sinh tất cả những tùy hữu, vũ trụ vạn vật, để bảo vệ tính hoàn hảo tuyệt đối của Brahman, và mọi sức chuyển động ở trần gian này cuối cùng cũng tan chìm, biến mất trong tuyệt đối vô biệt đó ! Nói tóm lại, tất cả những lý luận của Sankara đền nhằm chứng minh, từ nhận thức hữu thể, tu chứng giải thoát, sự độc hữu, độc tôn có tính cách siêu hình, của một Thượng đế vô ngã, khác với Thượng đế hữu ngã trong tôn giáo Veda. Đó chính là điểm tiến bộ của triết phán Vedànta. Và đó cũng là điểm mà Sankara đã chịu ảnh hưởng của Nàgàrjuna trong sứ mệnh chống trả lại Trung quán luận (Sunyavada) của Nàgàrjuna. Vì, Sunyavada, với lý luận bát bất chuyển động vô tận, đã đánh ngã hoàn toàn sức chuyển động đầu tiên của Veda (tức là Brahman). Nàrgàjuna đã phá vỡ mọi nền tảng, suối nguồn của trò chơi gian xảo, để chuẩn bị cho một cái nhảy (le saut) vô căn, vô để. Đó là lý do cắt nghĩa tại sao tư tưởng phá hoại bốc lửa của Nàgàrjuna bị coi là khó hiểu, và bị gán ghép, giải thích, ảnh hưởng một cách lầm lẫn, sai lạc. Mà người nhầm lẫn đấu tiên phải kể là Sankara, vì chính Sankara đã bày ra một trò chơi (bằng hí luận) nhưng cuối cùng đã bị bế tắc trong trò chơi đó : Thượng đế của Veda vẫn là của Veda.

 

           Nói theo một học giả thì Nàgàrjuna đã chuẩn bị cho một cái nhảy, nhưng chưa ai đủ tâm hồn và can đảm để nhảy. Sankara chỉ là kẻ bị cuốn hút trong quỹ đạo của Veda mà thôi, và tâm hồn ông cũng không bao giờ chuẩn bị cho một cái nhảy …
Nhưng, trước những giải đáp của Sankara, Ràmànuja, người chủ trương “nhất nguyên hữu biệt” (visista – advaita) đã phản ứng thế nào ? Và đã thành công hay thất bại trong một cái nhảy ?

 

          Đối lập với Sankara, Ràmànuja cho rắng sự vật có ở cá thể loại biệt của nó. Cái có tự nó không thể có, mà chỉ những cá vật mới có. Ràmànuja chấp nhận phúc số (le multiple), và tri thức con người thì bao giờ cũng tri thức về một cái gì, được xét dưới khía cạnh cá hữu của nó. Quan điểm về nhận thức này có phần giống với Husserl trong triết học Tây phương – khi Husserl đúc kết ý thức trong phương trình “Ego – cogito – cogitatum” (khi suy tưởng nhất thiết ta phải suy tưởng về một cái gì). Ràmànuja có chia ra bốn con đường nhận thức sau đây : tri giác (pratyaksa), hồi niệm (smrti), suy luận (anumàna) và mặc khải ( Sruti). Nhưng ba con đường đầu tựu trung đều do tri giác mà ra cả, vì tri giác (hay trực giác) bao giờ cũng hướng về một vật đặc thù nào đó; hồi niệm cũng thế, vì đó là một trực giác của quá khứ được sống lại trong ký ức; suy luận cũng không khác, đó là lối đùa nhảy, nối kết trên các trực giác mà thôi. Con đường cuối cùng, mặc khải, vượt trên cả phạm vi tri nghiệm, đó là con đường chiêm nghiệm trực tiếp bản tính Brahman hữu ngã. Ở đây ta thấy Ràmànuja tiếp thụ truyền thống giáo phái Visnu vào Vedànta.

 

          Về mặt thực tại tính vũ trụ, Ràmànuja chống lại Sankara. Ông cho rằng vũ trụ có thật dưới hình thức tán thể của nó. Ông không chấp nhận sự lừa phỉnh của Brahman trong sứ mệnh sáng tạo. Trên cuối hành trình tu chứng, mỗi Jiva vẫn được giữ vị thế cá biệt của mình, nhưng cá biệt trong quỹ đạo tuyệt đối của Brahman. Ràmànuja cho rằng Brahman là một tuyệt đối sung mãn, và sáng tạo với Brahman là một trò chơi (lìlà) làm nghèo nàn hữu thể nơi sự vật và các Jiva. Đề cao một sung mãn này, phải lấy bớt cá thể tự tại của vạn vật : một sự đổi chác quá toám số trong tư tưởng duy thần của Ramanuja. Ở đấy ta thấy Ràmànuja phản đối Sankara để bước lùi trở về vị trí của Veda, công nhận tuyệt đối một Brahman hữu ngã. Nhưng có điều Ràmànuja không cho sự vật, Jiva tan biến một cách bi đát trong lòng Brahman vì Brahman không thể chơi một trò chơi tàn nhẫn vô nghĩa như thế. Kết lại : vũ trụ, vạn vật, các Jiava vẫn có thật, vì xuất phát từ một nguồn gốc hợp lý – Brhman.

 

          Lược qua những điểm căn bản trên, ta thấy Ràmànuja cũng nằm hoàn toàn trong truyền thống Veda. Ràmànuja cố giải thích những tư tưởng trong Veda để hợp với giáo phái Visnu của mình. Đó cũng là một cách thoái bộ để làm sống lại tôn giáo hữu thần trước sự tấn công mãnh liệt của Nàgàrjuna. Thành công của Ràmànuja cũng là thất bại của Ràmànuja. Thành công trền phương diện tôn giáo, nhưng thất bại trong việc chuẩn bị một cái nhảy. Nói đúng ra, Ràmànuja không biết đến ý nghĩa oanh liệt của một cái nhảy, và trò chơi chỉ còn là một chất son đóng bóng sự nghèo nàn của sự vật mà thôi !

 

          Như thế cả truyền thống Vedànta cũng bấp bênh nơi cái nhảy và trò chơi tối hậu mà Nàgàrjuna chưa bao giờ định danh bằng ngôn ngữ. Một trò chơi không nguyên nhân không kết quả. Đó là trò chơi thế mệnh (jeu du monde) mà Nietzsche, trong phương trời triết lý Tây phương đã thể nhận và sau này E. Fink cố gắng triển khai trong một tác phẩm của ông. Nói khác đi Sankara và Ràmànuja cũng cố gắng tạo ra một trò chơi, với một số diễn công, nhìn qua, khá hợp lý, có khởi đầu và kết thúc trên sân khấu vũ trụ mà Brahman là chủ nhân tối thượng …

 

           Cho đến cùng, triết lý là dùng trò chơi hý luận về trò chơi. Thể tính của triết lý là trò chơi. Đem triết lý luận về trò chơi là một thất bại bi đát của tất cả các triết gia, luận sư. Vì thế sự im lặng bí mật của Nietzsche, Heidegger ở phương Tây và Trang Tử, Nàgàrjuna ở phương Đông, về những năm cuối đời, là cái im lặng lên đường, chuẩn bị một cái nhảy ra khỏi trò chơi.
Sau cái nhảy đó là gì ? Ta chỉ thấy niềm im lặng của Nàgàrjuna !

 

Đăng trong
Tập san nghiên cứu triết học
(Do SV cao học Đại học Văn khoa Sài Gòn thực hiện)
Số 1 – tháng 3 năm 1971